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Unamuno fra laicismo e secolarizzazione

Carmine Luigi Ferraro

 

Chi è il laico?

Laico proviene dal greco laos (= popolo) ed il suffisso -ikos (da cui poi laikos) che sta ad indicare l'appartenenza ad una categoria.

'Oí λαικóι nella Grecia antica era la massa della popolazione diversa dai governanti.

Nella traduzione greca del testo ebraico della Bibbia, laico assume il significato di cosa non consacrata a Dio, e quindi che poteva essere destinata ad usi profani. Da qui anche la distinzione fra pane laico e pane consacrato; l'aggettivo laico viene quindi attribuito alle cose inanimate (= pane, viaggio…), non alle persone.

Alle persone verrà attribuito dai cristiani, ed in primis da Clemente Romano (95 d.C.) che nella sua Carta ai Corinti (40, 5) parla di presbiteri, levitas, e laici. Questi ultimi sono i semplici fedeli, distinti da coloro che, nella comunità cristiana, svolgono un ministero e sono perciò consacrati al servizio di Dio.


Miguel de Unamuno sicuramente, nonostante la sua forte preoccupazione per la religione, è un laico: ossia una persona che è per il popolo.

Cosa significhi laico in don Miguel, possiamo vederlo nella sua novella: San Manuel Bueno, mártir (1932), dove ci racconta la storia di un sacerdote laico.

Innanzitutto, Don Emanuele si caratterizza diversamente dal "normale" sacerdote, dal sacerdote così come concepito dalla Chiesa romana, perché entra in seminario non perché sospinto dalla fede, bensì per poter accudire ai figli di una sorella rimasta vedova, e poter quindi fare da padre ai suoi nipoti. È inoltre un sacerdote che rifiuta le offerte di una carriera ecclesiastica, perché preferisce a quella il suo popolo:


«voleva essere unicamente del suo Valverde di Lucerna, del suo villaggio perduto come un gioiello fra il lago e la montagna…» (II, 1130)

e voleva essere del suo popolo per poter risolvere i problemi dei suoi abitanti, giorno per giorno, dei problemi delle coppie o dei figli con i genitori, dei problemi psicologici delle persone, cercando di alleviare sempre i mali di tutti, o di guarirli se possibile.

È un sacerdote poco contemplativo, ed invece molto attivo; un'attività che si esplica attraverso una costante presenza nel popolo, con l'aiuto che fornisce a tutti e per tutte le cose, ma anche attraverso la voce, la parola, la creazione quindi, o forse meglio la conoscenza, giacchè:


«La sua meraviglia era la voce, una voce divina che faceva piangere» (II, 1131);

e la meraviglia è la molla della conoscenza.

È un sacerdote che, contrariamente a quanto faceva allora la Chiesa, non dirige le sue prediche contro i liberali, gli eretici, i massoni…, ma contro la maldicenza, l'invidia, qualcosa presente nel popolo, ed in particolare in quanti si considerano invidiati da sé, più che esserlo realmente dagli altri.

Ma perché Don Emanuele non vuole non aver nulla da fare? perché rifugge l'ozio, che ha peraltro in sé una significazione contemplativa, anch'essa necessaria per l'uomo spirituale?

Il suo essere sempre con il popolo e nelle varie sue manifestazioni, nasconde in realtà qualcosa


«Io non devo vivere solo; io non devo morire solo. Devo vivere per il mio paese, morire per il mio paese. Come potrò salvare la mia anima se non salverò quella del mio paese?
-Ma vi sono mai stati dei santi eremiti solitari… [gli dice Angelina]
- Sì, a loro il Signore concesse la grazia della solitudine che a me ha negata e devo rassegnarmi. Io non posso perdere il mio paese per guadagnare la mia anima. Così mi ha fatto Iddio. Io non potrei sopportare la tentazione del deserto. Io non potrei portare da solo la croce della nascita» (II, 1135-1136).

Ciò che nasconde è il suo non credere all'immortalità dell'anima, alla vita ultraterrena, alla trascendenza divina insomma; per questo è così preso dall'immanenza, dalla sua collocazione spazio/temporale nella quale e per la quale opera attivamente e della quale e per la quale sente il legame con tutti coloro che lo hanno preceduto, nella città antica sepolta nel lago, e con quelli che lo seguiranno.

Nonostante però la sua mancanza di fede nell'immortalità, opera e predica per il popolo come se ciò fosse la realtà ultima, ma non già per ingannare il popolo, bensì per aiutarlo a vivere bene, dandogli la speranza di una vita ultraterrena perché non si consideri inutile vivere questa vita, se tutto un giorno dovrà finire e per sempre, senza la speranza di una vita più giusta e felice.

Questa allora la causa della sua santità: cercare la pace, la felicità, l'illusione di quanti sono stati a lui affidati, sapendo che la verità renderebbe difficile la vita alla gente comune, che sarebbe difficile sopportarla. Al contrario


«Io sono qui per far vivere le anime dei miei fedeli, per renderle felici, per far sì che si sognino immortali e non per ucciderle. Quel che è necessario quaggiù è che vivano santamente, che vivano in unione di sentimenti, e con la verità, con la mia verità,… non vivrebbero. Che vivano! E questo fa la Chiesa, farle vivere. Vera religione?. Tutte le religioni sono vere in quanto fanno vivere spiritualmente i popoli che le professano, in quanto li consolano di aver dovuto nascere per morire, e per ciascun popolo la religione più vera è la sua, quella che lo ha fatto. E la mia? La mia è consolarmi consolando gli altri, anche se la consolazione che do loro è la mia» (II, 1142).

Ecco allora il suo sacerdozio, il suo fare sacro per il popolo, perché questo continui a vivere consolandolo con il sogno dell'immortalità, perché possa vivere felicemente e non ucciderlo con la verità della sua morte definitiva.

Ciò ci dice tuttavia, ed in apparenza contraddittoriamente, che Unamuno afferma la necessità della religione nella vita dell'uomo, perché in esso ci possa essere la speranza, una porta aperta al suo desiderio d'infinito ed alla sua naturale predisposizione alla spiritualità. E tuttavia egli insegue questa prospettiva sempre da un punto di vista laico, ossia di chi si meraviglia, conosce la scienza e la cultura del suo tempo; da essa ha tratto una verità: l'anima non è disgiunta dal corpo, per cui quella muore con questo. L'anima non è immortale; ciò nondimeno l'uomo non è solo ragione; l'uomo ha risorse infinite dentro di sé che non possono essere spiegate dalla sola ragione. C'è una sfera, quella spirituale, che è altrettanto ricca e che trova una sua formulazione nella religione, di cui la gente comune, il popolo ha bisogno per essere confortato nelle sue fatiche, nel suo lavoro quotidiano, perché tutto ciò che fa abbia un fine trascendente che lo renda sopportabile: la salvezza dell'anima, una migliore vita nell'al di là.

Don Emanuele insomma è santo non per aver seguito la dottrina della Chiesa, per aver catechizzato il popolo; ma è santo per essere stato con e per il popolo, per aver svolto un compito civile per gli altri. É questo che lo rende divino: il suo amore per l'umanità, per gli altri, che nasce dalla particolare conoscenza delle loro necessità.


San Manuel Bueno, mártir Unamuno la scrive nel 1930, nella sua quarta tappa intellettuale, quella che va dal 1927 al 1936, nella quale compie fondamentalmente una sintesi dei vari temi trattati nella sua opera.


La seconda tappa è invece quella più strettamente religiosa, ossia quella che va dalla crisi religiosa del 1897 al 1912, quando pubblica Del Sentimiento trágico de la vida.

In questo periodo, in Unamuno si evince una posizione apparentemente contraddittoria. In una lettera a Timoteo Orbe del 1901, scrive infatti in merito alla religione, che


«La Chiesa come istituzione gerarchizzata deve morire; quella è una concezione romana, cioè anti-cristiana. La religione dev'essere qualcosa d'individuale, intimo, il modo in cui sentiamo e non come pensiamo, il nostro stesso destino individuale. La religione deve rinchiudersi non nelle Chiese… ma nelle coscienze e regnare in esse e vivificarle e darle fede e speranza»[1].

In una lettera ad Andrés Bellogín dello stesso anno, don Miguel si spinge ancora oltre rispetto alla Chiesa ; afferma infatti:


«Ora sono preoccupato più che mai dai problemi religiosi (filosofia e storia delle religioni) ed insieme convinto del fatto che la Spagna dev'essere cristianizzata allontanandola dalla fede cattolica»[2].

Unamuno è insomma contro una gerarchia, contro un'autorità che stabilisce ciò cui si deve o non si deve credere e come credere; ritiene invece che riflettano meglio lo spirito evangelico le prime comunità cristiane formate dagli Apostoli, dove non c'era gerarchia ed i rapporti erano su di un piano orizzontale, non verticale.

Con riferimento a tutto ciò è importante sottolineare come don Miguel afferma che rispetta le credenze cattoliche, anche se non le condivide; crede in Dio, ma critica il cattolicesimo come dottrina religiosa razionalista:


«La teologia ha la pretesa di essere una scienza e non è nè scienza né religione… Il tempo, lo spazio e la logica sono i nostri tiranni, la mia religione è il mio sforzo per emanciparmi da essi e quantunque questo sforzo non mi dia un risultato è quello che mi vitalizia. Eternità, in finitezza, intuizione o meglio creazione poetica; c'è un mondo che mi fa: quello della scienza, ce n'è un altro che io faccio: quello della religione»[3].

Contro quella teologia cattolica, che vuole razionalizzare, rendere scientifica la fede, Unamuno sottolinea:


«La mia scienza è anti-religiosa, la mia religione anti-scientifica e non escludo nessuna delle due, ma le mantengo in me, l'una di fronte all'altra, negandosi l'una con l'altra, e dando, con la loro contraddizione, vita alla mia coscienza. Non voglio accordarle ma che si correggano mutuamente. La mia filosofia fa a pezzi tutte le supposte prove dell'esistenza di Dio, mostrandomi che Dio è irrazionale, che ciò che non si spiega senza di lui, tantomeno si spiega con lui, ma poi il mio cuore me lo rivela e lo affermo»[4].

Nonostante tutto ciò, don Miguel riguardo al Cristo afferma che ha realizzato la opera più universale nella storia dell'Umanità; ed Universale significa cattolico.

Egli quindi esprime anche un apprezzamento nei confronti della religione cattolica, ancor più evidente nel IV capitolo Del Sentimiento trágico de la vida: La esencia del catolicismo.

In questo capitolo svolge un confronto fra il cattolicesimo ed il protestantesimo, facendo vedere come il primo risulti dall'incontro fra cultura giudaica e cultura ellenica. Entrambe queste culture arrivano alla scoperta dell'immortalità dell'anima, attraverso la previa scoperta della morte:


«scoperta che fa entrare i popoli, a somiglianza degli uomini, nella pubertà spirituale, quella del sentimento tragico della vita, ed è allora che l'Umanità dà vita al Dio vivente. È la scoperta della morte a rivelarci Dio, e la morte dell'uomo perfetto, del Cristo, fu la suprema rivelazione della morte, quella dell'uomo che non doveva morire e che morì» (VII, 145).

Una scoperta portata a compimento da S. Paolo che non conobbe personalmente Gesù, ma lo scoprì come Cristo; ossia come l'Unto, il Consacrato e sul quale scrisse la prima cristologia, la prima teologia cristiana, proprio per la mancanza della sua conoscenza personale con Gesù. Per questa via lo sentì rinascere dentro di sé, ne predicò la resurrezione, come dogma fondamentale, dopo la morte di croce.

Infatti ciò che più interessò a S. Paolo era il fatto che Cristo si fosse fatto uomo, che fosse morto e risorto; quindi era l'aspetto religioso, quello che genera eternità, non l'aspetto morale e pedagogico di Gesù.

Di contro alla religione cristiana che crede nell'immortalità dell'anima che acquista anche grazie al sacramento dell'Eucarestia, per il quale si amministra il corpo di Cristo, pane che dà l'immortalità, tratto specifico della religione cattolica; si colloca la religione protestante che prescinde dall'escatologia.

Nella religione protestante esiste una preoccupazione per il peccato, cosa anche presente nella religione cattolica, ereditata dal giudaismo, ma mai angosciosa grazie al sacramento del battesimo e della confessione; che prescinde quasi dell'al di là per fermarsi nell'al di qua; che si ferma all'etica, al condizionamento della religione dalla morale, e non della morale dalla religione, com'è nel cattolicesimo.

E se don Miguel ritiene che non si possa concepire la libertà di un cuore, né tranquillità di coscienza senza esser certi della loro eternità, che è ben altro rispetto alla remissione dei peccati cui credono i protestanti; e se


«in un teologo protestante, Ernest Troeltsch, ho letto che la realizzazione più alta del protestantesimo nell'ordine concettuale è l'arte musicale, a cui Bach ha conferito l'espressione artistica più poderosa. In questo si dissolve il protestantesimo, in musica celestiale! E possiamo dire al contrario che la più alta espressione artistica cattolica, perlomeno spagnola, si dà nell'arte più materiale, tangibile e permanente… della scultura e della pittura, nel Cristo di Velázquez, in quel Cristo sempre morente, che non finisce mai di morire, per donarci la vita!» (VII, 150-151).

Ciò significa che nel cattolicesimo c'è l'escatologia accanto all'etica, che invece è esclusiva nel protestantesimo. Nel cattolicesimo c'è una prevalenza dell'escatologia, perché ciò che è in gioco è la garanzia della nostra immortalità, della nostra resurrezione personale.

Da qui la sua superiorità rispetto al protestantesimo dove il Cristo è ridotto solo ad una sopravvivenza nella coscienza collettiva cristiana, mentre nel cattolicesimo, la sua Parola è viva perché dice dell'immortalità della nostra anima. Il che è principio vero perché la sua bontà, la sua utilità è qualcosa di supremo; non c'è infatti niente di più utile che l'immortalità della nostra anima.


Già nel IV capitolo però, don Miguel inizia a delineare un difetto della religione cattolica: il voler razionalizzare, attraverso la teologia, il problema vitale dell'uomo, ossia l'immortalità.

Non basta con ciò credere nell'esistenza di Dio, ma credere che essa sia dimostrabile attraverso la ragione e s'impone a tutti i cattolici di credere nella totalità della dogmatica. È questo il pericolo per la religione cattolica: voler credere con la ragione, non con la vita, con la fede. In ciò è l'errore: voler razionalizzare con la teologia dogmatica il nostro desiderio d'immortalità; un tentativo però che non appaga la ragione


«Ed essa ha le sue esigenze, che sono imperiose come quelle della vita. Non serve volersi sforzare di riconoscere come sovrarazionale ciò che ci appare chiaramente come controrazionale, né serve voler diventare ingenui quando non lo si è» (VII, 155).

La ragione allora, spiegherà Unamuno nel V capitolo: La disolución racional, è in contrapposizione con la vita, perciò


«Si deve… ritenere acquisito che la ragione, la ragione umana, nei suoi limiti, non solo non possa provare razionalmente che l'anima sia immortale e che la conoscenza umana debba essere indistruttibile nella sequenza dei tempi che verranno, ma prova piuttosto, nei suoi limiti, ripeto, che la coscienza individuale non può sopravvivere dopo la morte dell'organismo corporale da cui dipende. E tali limiti, entro i quali affermo che la ragione umana prova questo, sono i limiti della razionalità, di ciò che conosciamo come comprovato. Al di fuori di essi c'è l'irrazionale, che si può definire anche sovra-razionale o infra-razionale o contro-razionale; al di fuori di essi c'è l'assurdo… E questo assurdo non può fondarsi altro che sulla più assoluta incertezza» (VII, 171).

Da qui che la dissoluzione razionale nei confronti della vita, finisce con l'essere dissolvitrice anche nei confronti della stessa ragione, cadendo nell'assoluto scetticismo, ossia nell'assoluto relativismo, nel supremo trionfo della ragione raziocinante.


«Né il sentimento può trasformare la consolazione in verità, né la ragione può trasformare la verità in consolazione; tuttavia quest'ultima, la ragione, progredendo oltre la verità stessa, oltre il concetto stesso di realtà, finisce per inabissarsi in un profondo scetticismo. E in questo abisso lo scetticismo razionale incontra la disperazione sentimentale, e da tale incontro si origina un presupposto… di consolazione» (ibidem).

Con ciò Unamuno si pone nell'ambito di una modernità secolare.

Secolarismo che si può rilevare anche ne El Cristo de Velázquez, cui abbiamo già accennato con una precedente citazione. In esso si può vedere come la rivelazione di Dio è nell'opera d'arte, non in un'Incarnazione del Verbo:


"Non mi vedrà fra poco il mondo,
ma voi sì mi vedrete, poiché vivo
e vivrò -dicesti-; e vedi: ti prendono
gli occhi della fede nel più recondito
dell'anima, e per virtù dell'arte in forma
ti creamo visibile" (VI, I,1-6).

Incarnarsi infatti significa prendere un corpo, rendersi visibile; e nell'opera che raffigura il Cristo sulla croce ognuno di noi sente di poter associare la propria aspirazione a sopravvivere alla morte; rappresenta inoltre la possibilità che l'uomo si faccia Dio e che Dio diventi umano[5].

Quest'idea del secolarismo, don Miguel la manifesta anche nel suo socialismo giovanile quando, per esempio, in materia di lingue regionali e sul loro abbandono in favore del castigliano, ritiene che sia un atto necessario, una rassegnazione al progresso, cui è necessario sacrificare anche sentimenti profondi. Contro questo progresso e contro il processo d'unificazione spagnola, Unamuno rileva l'atteggiamento della Chiesa, che invita la gente a non mandare i figli a scuola, dove s'insegna il castigliano: veicolo del liberalismo. Da qui che la difesa strenua delle lingue regionali non può che essere antiliberale: la reazione della Spagna medioevale contro la moderna (UAS, 174-175).

Ma Unamuno partecipa anche al processo di acculturazione della società, in particolare delle classi operaie e rurali, anche nella convinzione che la loro ambizione di sapere le porterà a conoscere meglio la propria situazione ed a migliorarla. Un'operazione per la quale don Miguel evidenzia la necessità di un aumento degli insegnamenti nelle scuole primarie e secondarie e di un'educazione degli operai all'arte. Di contro a ciò, egli evidenzia come l'Università sia rimasta chiusa in se stessa, senza aprirsi al popolo e compenetrarvisi (UAS, 177-180). Il ruolo svolto dal Socialismo nella società è soprattutto identificato da Unamuno nel fatto che


«ha emancipato già milioni di spiriti ed ha reso molti uomini liberi. Perché è libero l'uomo che non vive consegnato alle impressioni del momento e consegnato al viavai delle vicissitudini quotidiane ed al timore del domani, ma unisce la propria vita e l'organizza sotto un'idea» (UAS, 184).

Il socialismo ha il merito di dare la coscienza al popolo, attraverso il "semplice" parlare; e però


«il parlare bene è un modo di fare. Le parole di vita e di sostanza sono atti. E lo sono soprattutto quando sono parole di un popolo. Quando il popolo parla, i tiranni ammutoliscono» (UAS, 185).

Ed attraverso il socialismo inizia anche la discussione sulla riforma ed il progresso delle istituzioni sociali e civili e che in primo luogo induce ad una riflessione sul pregiudizio esistente sulla religione che deve avere, o fingere d'avere, un monarchico dinastico spagnolo. Don Miguel non riesce a capire come mai un ministro della Corona debba essere forzosamente cattolico, e non piuttosto giudeo, o protestante, buddista…; e questo perché non ci deve essere una religione confessionale di Stato e le cariche pubbliche nulla devono avere a che fare con la religione professata, ma con la professionalità del soggetto. Tanto meno una tale norma può significare un maggiore grado di cattolicità della Spagna:


«La Spagna di oggi non è cattolica; non lo è la Spagna cosciente, quella che discorre e ragiona e sente al ritmo dei tempi; non lo è la Spagna colta. E se ci sono persone che sembrano colte e sono cattoliche, è perché mancano di cultura religiosa. … Un uomo del secolo XX…, non può acquietare la sua coscienza con dogmi che non sono se non l'espressione filosofica di una filosofia medioevale. La fede nell'eucarestia si basa in un concetto della sostanza che non entra in una testa moderna, e così il resto. Ed ecco qui perché la Chiesa rifugge ogni volta di più le questioni dogmatiche… e si mette nell'azione sociale e perfino nella politica… è più politica che religiosa» (UAS, 186).

Proprio per questo motivo, ossia la progressiva politicizzazione della Chiesa:


«il cattolicesimo è il mezzo più attivo della descristianizzazione» (UAS, 187).

Ciò che don Miguel contesta, come abbiamo già visto in San Manuel e come è in tutta l'opera sua, è:


«questa orribile fede da carbonaio, che consiste nel delegare e lasciare che gli altri pensino per uno, ed io… sono di quelli che per intendersi con Dio non hanno bisogno di rivenditori della grazia divina; io m'intendo direttamente con l'amministrazione. Nei popoli in cui gli spiriti si sono abituati all'esercizio del libero esame religioso, la libertà civile ha altre radici rispetto a quelle che hanno in questi altri popoli, nei quali, come ultima formula, si vuo rendere solidaria la religione con la Patria e si tacca di antipatrioti quelli che non comunicano nella religione dei nostri predecessori. […] Io sono cristiano e credo che c'è un Dio. Bisogna adorarlo in spirito ed in verità, perché Dio è, prima di tutto, la Verità» (UAS, 188).

Ma il socialismo di Unamuno non fu, e forse sin dall'inizio, ortodosso; infatti non viene da lui considerato sotto l'aspetto della dottrina, quale era, che parlava fondamentalmente di mondi nuovi, trasformazioni imminenti, felicità collettive… In don Miguel esso assume il carattere di fede socialista, un'esperienza personale intimamente vissuta e sentita; è quindi considerato per la sua indole etica e per il suo essere una forma secolarizzata di religione, compatibile con il cristianesimo.

Ciò che Unamuno rimprovera fin da subito al socialismo ufficiale, ed in particolare quello marxista, è la considerazione di una sola delle due dimensioni dell'uomo: quella economica, tralasciando quella religiosa. Questo si fa ancora più forte ed evidente a partire dalla sua crisi religiosa del 97 e che porterà l'interesse di don Miguel verso il socialismo a concentrarsi sui valori etici della libertà e solidarietà, contrariamente alle lettura materialista ed economicista del socialismo.


«Che il socialismo è libertà, libertà, vera libertà, l'uomo libero nella terra libera, con il capitale libero. Bisogna stimolare il santo sentimento della solidarietà di fronte al brutale individualismo egoista di coloro che sono sazi, della casta spogliatrice» (IX, 478).

Da sempre Unamuno crede che il socialismo consista nella liberazione dell'uomo, nella sua libertà radicale:


«Non è tanto libertà come condizioni perchè la libertà scaturisca, ciò che dobbiamo chiedere. La maggior parte delle libertà definite nel programmi liberali si convertono in servitù finche non si tocchi la costituzione economica della società e, invece, operando su di essa per modificarla, sorgono di per sè le libertà» (IX, 814).

La preferenza che viene espressa per i valori etici della libertà e della solidarietà, indurranno Unamuno ad associare il socialismo al liberalismo per renderlo più umanista ed allontanarlo da rischi statalisti. Allo stesso modo tuttavia, associa l'individualismo al socialismo, perché quello non può esistere al di fuori di una vita sociale.

Il liberalismo si configura come afferente soprattutto all'ordine della cultura; mentre la parte socio-economica è sì analizzata, ma da un punto di vista antropologico e culturale.


Questa centralità dell'uomo nella filosofia unamuniana, contro qualsiasi ideologia, si può anche osservare in Nicodemo el fariseo (1899), dove nasce e si afferma un ethos liberale, contro la mentira e la mancanza di un coraggio civile, quali radici del male spagnolo. Situazione questa da cui si può uscire solo attraverso una rivoluzione interiore, che porti al culto per la verità, come si vedrà poi anche nella Vida de Don Quijote y Sancho (1905).

Da qui la necessità di una riforma etico-religiosa che metta da parte i dogmi della religione tradizionale e guardi a Dio come spirito e verità. Siccome poi la verità rende liberi, ecco che il culto religioso sarà un'incredibile fonte di rinnovamento per la Spagna; e questo è il senso della crociata chisciottesca, ossia l'instaurazione di una religione della libertà, scaturente dall'alleanza fra cristianesimo evangelico (giustizia, fraternità…) e mistica della libertà interiore che viene dal fondo anarchico dell'anima spagnola[6].

Possiamo insomma affermare che la prima battaglia che don Miguel affronta dopo la crisi religiosa del 1897 e parallela alla stesura della Vida è quella per lo Stato liberale. Una battaglia con la quale, servendosi delle armi della libertà e solidarietà, vuole prima di tutto smantellare la comunione fra potere politico e potere religioso: una comunione che impedisce il nascere di inquietudini spirituali e favorisce invece l'appiattimento delle coscienze. Tale comunione dà vita ad un cristianesimo formale che di fatto scristianizza la Spagna (III, 849, 1906) oltre ad un militarismo crescente che asfissia il rinnovamento liberale (I, 1287, 1905). Davanti alla disgregazione della coscienza spagnola che tutto ciò provoca, ecco che Unamuno propugna quella rivoluzione interiore che sola può portare alla formazione culturale della coscienza in libertà ed a nuove abitudini civili.

Ma oltre all'aspetto etico-culturale, il liberalismo di Unamuno ha però anche un versante più politico, nel quale si caratterizza per il suo carattere laico-secolarizzatore, ossia per la sua separazione fra Stato e Chiesa (IX, 225; 1906), e per quello statalista centralizzatore, ossia la proposizione dello statalismo di fronte ai pregiudizi del vecchio liberalismo individualista (IX, 239;1908 / II, 468-469, 1913)[7].

A partire da ciò lo Stato diventa: garante della libertà d'insegnamento (Lo que ha de ser un rector en España, IX, 297-316, 1914); colui che può chiedere sacrifici in nome della cultura, dato che essere un popolo colto significa far fronte anche a dolorosi sacrifici, che pochi sono in grado di comprendere. Il popolo allora non è concepito come liberale, ma conservatore perché non vuole affrontare tali sacrifici; ed è inoltre sbagliato voler identificare il liberalismo con la democrazia, dato che in essa non vi è un popolo organizzato (La esencia del liberalismo, IX, 246-251, 1909). Funzione sociale dello Stato è insomma in primo luogo quella di far conseguire la scienza del bene e del male, attraverso l'istruzione pubblica ed obbligatoria; qualora lo Stato lasci il compito dell'educazione alla Chiesa, essa lo farà in nome dell'egoista felicità personale (Ibidem).

Ma cos'è la libertà in Unamuno? Libertà innanzitutto è coscienza della legge che è legge sociale; per questo la libertà non è libertà individuale, bensì collettiva e sociale ed è carica di doveri, responsabilità. La libertà viene data e garantita dallo Stato, il cui fine politico, sociale, è quello della cultura, l'elevazione dello spirito. In questo senso, il liberalismo è la realizzazione del regno di Dio sulla terra: la cultura; la libertà è libertà di conoscere. Il liberalismo è inoltre socialista, ma non nel senso del materialismo storico, ma nel senso del hombre entero; non si tratta di una distribuzione della ricchezza, ma della cultura, il cui vero organo è lo Stato. Il liberalismo ha carattere religioso, è una teologia ed ha come fine quello di fare cultura. La stessa leggenda biblica del peccato originale viene ricondotta da Unamuno a peccato provocato dalla tentazione della conoscenza (Ibidem).

Ma don Miguel sempre in questo saggio, ossia La esencia del liberalismo, traccia la storia del liberalismo in Spagna evidenziando come molti dei giovani che scendono in politica, scelgono il partito liberale o conservatore non in base a delle idee, ma in base all'opportunità, alle vacanze che si determinano in questo o quel partito. Non è però il partito liberale a trovarsi in crisi, quanto piuttosto lo stesso liberalismo perché manca di una teologia politica.

E per individuare gli elementi di questa teologia, Unamuno inizia nello stesso articolo ad individuare il fine del liberalismo che è quello di servire il progresso che è figlio del peccato originale: realizzare il regno di Dio sulla terra come regno della cultura, senza pensare che questa vita sia un luogo di passaggio e di condanna e senza cercare la redenzione individuale. La redenzione è collettiva: i popoli si redimono grazie alla cultura, cioè per la lotta con la quale si cerca di strappare a Dio il segreto del bene e del male, ed a questo fine sono chiamati i giovani. Il liberalismo risulta quindi chiamato a fare della massa disorganizzata, un popolo che realizzi il regno di Dio, ma senza intendere questa vita come momento di passaggio verso la vita eterna. Un fine questo che è civile e religioso ed affidato al liberalismo perché esso è civilismo e progreso.

Non bisogna credere tuttavia che carattere della libertà sia quello di diminuire e facilitare la vita, che anzi la libertà rincara e rende più difficile. La libertà non è pace, ma continua inquietudine e sacrificio, perché un popolo faccia scienza, arte, filosofia… .

Inoltre la libertà di pensiero obbliga a pensare, quando è più comodo appropriarsi di ciò che è già stato pensato.

Da questo punto di vista in Spagna, secondo Unamuno, non si può essere contemporaneamente liberali e cattolici, né si può distinguere fra anticlericalismo ed anticattolicesimo; definirsi cattolico liberale è un controsenso, perché ignora il cattolicesimo, o il liberalismo, oppure entrambe le dottrine. È importante quindi riconoscere la eterodossia, evitare che chi non si professa cattolico, sia considerato come illegale, anche perché è poco probabile, per Unamuno, che gli spagnoli coscienti della propria cittadinanza e delle proprie convinzioni, siano in maggioranza cattolici. Insomma la vera religione della Spagna è il liberalismo, ed essa fu veramente grande quando la professò fino in fondo, usando il cattolicesimo per il suo fine umano e di cultura. Quando poi il cattolicesimo si fece suo padrone ed abitudine, la Spagna decadde. Ed ecco che ciò che manca ora alla Spagna per ritornare grande è una riforma religiosa che solo il liberalismo può portare (Ibidem).

Altra caratteristica fondamentale del liberalismo è quella del rispetto ed ammirazione per i propri avversari, oltre che per i propri correligionarios. Esempio di ciò Unamuno lo individua in Maura, il quale nella sua azione politica non ha posposto ideali e convinzioni alla mera appropriazione del potere; egli si è ribellato al pericolo del potere personale, cui ha contrapposto lo spirito democratico della costituzione spagnola (De vuelta de Madrid, VIII, 317-321, 1914).

Ma libertà oltre a significare: la disponibilità di tutti gli strumenti per adempiere al meglio il proprio lavoro ed esserne adeguatamente ricompensato; la possibilità di esprimersi senza limitazione della libertà di pensiero; libertà d'insegnamento; significa secondo don Miguel molto di più. Libertà è possibilità d'intervento nella cosa pubblica e di giudizio sulle decisioni prese dal proprio governo, sia in senso positivo come negativo. E non perché il mio governo decida di portare guerra ad un altro popolo, la cui vittoria mi può arrecare maggior ricchezza e potere devo sentirmi spinto ad approvare tale decisione; questo perché la presunzione di essere superiore ad un altro popolo, tanto da credersi in diritto di imporgli la propria legge, non è altro che un atto di barbarie (La pureza del idealismo, 1915). Allora la libertà è qualcosa che bisogna intendere bene e prima di ogni altra cosa Unamuno sottolinea che non si può avere una definizione assoluta di questo concetto, perché vi sono diversi tipi di civiltà, così come diverse anime di popoli che vanno rispettate. Per questo si deve tener conto di due cose fondamentali: che queste diverse anime sono irrudicibili le une alle altre; che le loro civiltà si possono integrare ed arricchire a vicenda, ma non esiste alcun criterio in base al quale si possa stabilire la superiorità di una civiltà rispetto alle altre. Libertà ben intesa è quindi lasciare che essa si dispieghi in modo diverso in ciascuna delle diverse culture, sempre che una di esse non intenda imporsi sulle altre (Libertad bien entendida, 1915)[8].


Nelle sue diverse tappe intellettuali, Unamuno compie dei cambiamenti; cambiamenti tuttavia che portano con sé tutta la maturazione avvenuta nella tappa precedente, rispetto alla quale rappresentano dunque un'evoluzione.

Se seguiamo infatti la sua evoluzione nelle quattro tappe, vedremo come nella prima (1884-1897) don Miguel ha sicuramente un atteggiamento secolare, evidenziabile nel suo positivismo e socialismo, nella sua attenzione per il fatto, per i dati che vengono dall'esperienza, la scienza come mezzo per il progresso; la sua attenzione per l'acculturamento del popolo, anche attraverso le sue competenze, perché il popolo possa prendere coscienza della propria condizione e quindi migliorarla.

La sua predilezione per il positivismo ed il razionalismo, lo indurranno nella sua seconda tappa (1897-1913), ad un atteggiamento anti-cattolico, perché nonostante la crisi religiosa del 1897 e la sua critica nei confronti del razionalismo o, forse meglio, proprio per questo, critica anche la posizione della Chiesa che pretende di poter spiegare razionalmente l'esistenza di Dio, che pone dogmi, che pretende dai fedeli una fede cieca ai suoi comandamenti, la fe del carbonero; che ritiene che si possa e si debba credere solo nel modo da lui indicato. La fede, secondo Unamuno, non è qualcosa di razionale, non è creer en lo que no vimos, ma crear lo que no vemos, è pistis non gnosis; Dio non esiste di per sé, ma come garante dell'anelito d'immortalità dell'uomo. Atteggiamento questo che resterà costante anche nella sua terza tappa intellettuale (1913-1927), nella quale si rileva fondamentalmente una concezione del cristianesimo come qualcosa di esclusivamente personale, anche se viene vissuto dalla persona umana che per la sua natura è sociale, in quanto è la condensazione di tutti gli uomini. Se ciò è sicuramente vero, tuttavia la persona non è più qualcosa di sociale davanti alla morte e nell'anelito d'immortalità. Allo stesso modo rileva la differenza fra il Cristo che crede nella resurrezione della carne, giudaicamente, e che è verbo, qualcosa di vivo; il cristianesimo come dottrina che si fonda sul Vangelo, qualcosa di scritto e quindi morto.

Cose insomma fra cui non ci può essere armonia, ma solo agonia, al pari di quella fra giudaismo ed ellenismo introdotto da S. Paolo, ossia fra resurrezione della carne ed immortalità dell'anima (La agonía del cristianismo).

In questa stessa epoca, don Miguel scrive anche El Cristo de Velázquez, sul quale C. Morón Arroyo ha evidenziato che il quadro


«è, come opera d'arte, un fuoco di luce dove prende carne il Cristo della fede nell'immortalità… In Cristo, l'umanità ha compiuto il supremo saggio di scoprire il senso dell'esistenza»[9].

Quel Cristo che, nella quarta tappa (1927-1936), viene incarnato da San Manuel Bueno, mártir (1930), il sacerdote laico che è ad un tempo figlio e padre del proprio popolo, perché si occupa e preoccupa della sua vita, della sua quotidianità, del suo bisogno del rito religioso e quindi la necessità di adempiere alla propria obbligazione civile, lasciando da parte le cose individuali.

Il popolo quindi prima di tutto; quel popolo che ha bisogno, per poter continuare a vivere, di sapersi immortale per meglio sopportare quel primo peccato che consiste nell'esser nati e nell'esser nati per morire. E nonostante don Emanuele non creda nella vita dopo la morte, egli è santo, perché nel linguaggio unamuniano troviamo un significato particolare di carne e spirito.

Se infatti nel linguaggio ordinario essi sono due elementi distinti che, dati simultaneamente, danno vita ad un terzo elemento: la persona o l'individuo; in don Miguel invece, la carne, il corpo è la persona con le sue possibilità, che un giorno muore, mentre lo spirito è l'opera, la concrezione di quelle possibilità e quindi la presenza viva della persona anche dopo la sua morte. E don Emanuele opera attivamente per il suo popolo; per il suo popolo egli è padre, medico…, per cui il suo spirito non può che rimanere per sempre nel suo popolo, immortale, come immortale è quella città sommersa nel Lago di Valverde, per avergli reso la vita meno pesante e senza svegliarlo dal sogno dell'immortalità dell'anima per portarlo alla sua verità. Quindi anche l'idea di santità di don Miguel è diversa rispetto al cattolicesimo: è più secolare, perché se nel cattolicesimo la santità ha come premio la salvezza dell'anima nel cielo, con la contemplazione di Dio; in San Manuel, Unamuno rispetta questo schema, ma l'anima è piuttosto la nostra presenza, la nostra funzione quando noi saremo morti.

Ciò perché più che esserci un'altra vita, un altro mondo: hay dos reinos en este mundo; per cui contemplare Dio, significa portare questo mondo ad essere il tempio di Dio (= cum-templum) che è nella nostra coscienza e ci con-templa, come noi con-templiamo Lui[10].

 






Note


[1] M. De Unamuno, Carta de 14/1/1902 a T. Orbe, en M. DE UNAMUNO, Epistolario inédito I (1894-1914), Madrid 1991, p. 108.

[2] M. De Unamuno, Carta de 24/10/1902 a A. Bellogín, en Ivi, p. 117.

[3] M. De Unamuno, Carta de 18/2/1902 a T. Orbe, en Ivi, p. 111.

[4] M. De Unamuno, Carta de 5/3/1902 a B. G. De Candamo, in Ivi, p. 112.

[5] Cfr. C. Morón Arroyo, Hacia el sistema de Unamuno, Palencia 2003, pp. 87-101.

[6] Ivi, pp. 311-324.

[7] Cfr. inoltre: Ivi, pp. 362-366.

[8] Sull'argomento mi permetto di rimandare a C. L. Ferraro, Benedetto Croce e Miguel de Unamuno -Comparazione di due "sistemi" di pensiero-, Perugia 2004.

[9] C. Morón Arroyo, Hacia el sistema de Unamuno, cit., p. 35.

[10] Ivi, pp. 138-139.





— per citare questo articolo:

Artifara, n. 6, (gennaio - dicembre 2006), sezione Addenda, http://www.artifara.com/rivista6/testi/unamuno.asp


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ISSN: 1594-378X



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